 | | | Для неграмотный скунс™:
Саморекламка |
|
| | | Мт а можно ли что нибудь узнать про северную мифологую, угро-финских племен, да и так про их распорядки... |
|
| | | ИНДОЕВРОПЕЙСКАЯ МИФОЛОГИЯ, древнейшая система мифологических представлений предков современных индоевропейских народов, - реконструируемая с помощью сравнительно-исторического исследования отражений этой системы в исторически засвидетельствованных отдельных индоевропейских традициях. Под И. м. понимают также совокупность хеттской мифологии (и других анатолийских - лувийской, палайской и более поздних - лидийской, ликийской), арийской [включающей индийскую мифологию, иранскую мифологию, дардскую и нуристанскую (кафирскую), ближневосточную митаннийскую, арийскую мифологии], армянской мифологии, греческой мифологии, италийской мифологии, кельтской мифологии, германо-скандинавской мифологии, балтийской мифологии. славянской мифологии, тохарской мифологии, а также фрагменты мифологии, относящиеся к албанской, фракийской, иллирийской, фригийской, венетской и некоторым другим традициям, известным в неполной передаче.
По археологическим и лингвистическим источникам, ранняя область обитания носителей древней индоевропейской культуры в 4-3 тыс. до н. э. локализуется в южнорусских степях, на юго-востоке Европы и северо-востоке Передней Азии. В хозяйстве индоевропейцев скотоводство преобладало над земледелием: ведущей отраслью было коневодство (конь - главное культовое животное), что способствовало (наряду с изобретением колесниц) интенсивным передвижениям индоевропейских племён в 3-2 тыс. до н. э. по Европейскому материку, а через Кавказ и Центральную Азию - вплоть до Индостана. Археологические и языковые данные позволяют предположительно восстанавливать этапы расселения и этнической истории индоевропейцев вплоть до сложения исторически засвидетельствованных этносов и культур. Археологические свидетельства о ритуалах - погребальные памятники (курганы), остатки жертвоприношений, предметы культа - служат не только источником для реконструкции мифологии и культа, но и критерием для её проверки (соотнесение археологических и лингвистических данных).
Основными источниками для реконструкции И. м. являются мифологические тексты. Кроме того, важны описания соответствующих мифологий, сделанные как изнутри данной традиции, так и сторонними наблюдателями, принадлежащими к другой культурно-языковой или конфессиональной традиции (известия греческих авторов, особенно Геродота; римских авторов - Тацита, Плиния Старшего, Цезаря и др.; немецких и польских христианских писателей). Для традиций, сохранивших преемственность вплоть до недавнего времени, источником сведений о И. м. могут быть фольклорные тексты, особенно включающие мифологические имена и соответствующие мотивы; для фрагментарно сохранившихся традиций существенно и упоминание отдельных мифологических слов, особенно имён, в составе немифологических (часто иноязычных) текстов.
В общеиндоевропейской мифологической системе главный объект обозначался основой deiuo, «дневное сияющее небо», понимаемое как верховное божество (а затем и как обозначение бога вообще и класса богов): ср. хетт. šiuna-, «бог», šiuatt-, «день», лувийск. tiuaz, «бог солнца», др.-инд. deva, дева - «бог», dyaus, «небо» (Дьяус как божество), авест. daeva, «дэв», «демон», греч. Ζεύς, род. падеж Διός, «Зевс, бог ясного неба», лат. deus, «бог», dies, «день», др.-исл. tivar, «боги», литов. dievas (Диевас- «бог») и т. д. В соответствии со структурой большой патриархальной семьи, возглавляемой отцом-«патриархом», это верховное божество выступает как «бог-отец», deiuos pater: др.-инд. Dyaus pitar, греч. Ζεύς πατήρ лат. Iupiter (Юпитер), Diespiter, умбр. Iupater, иллир. Δειπάτυρος частичные продолжения этого обозначения в лувийск. tiuaz tatiš, палайск. tiiaz papaz и т. д., или сохранение той же модели в латыш. Debess tçvs, «небо-отец».
Находящемуся на небе отцу - сияющему небу соответствует оплодотворяемая небом обожествляемая земля (часто в противоположность светлому богу - «тёмная», «чёрная») как женское божество - мать. Ср. у Гомера Δημητηρ, Деметра - богиня плодородия (букв. «земля-мать»), фриг. (μα, «богиня-мать», рус. «земля-мать» (совпадение по этимологии) и частичные соответствия: др.-инд. prthivi matar, «земля-мать», и хетт. Dagan-zipas, «душа земли» (см. также в ст. Земля). Специализированный мифологический образ земли обнаруживается в таких индоевропейских традициях, как иранская и славянская: авест. Arðdvî Sûra Anahita (Ардвисура Анахита, богиня плодородия, плодоносящей влаги), рус. «мать сыра земля» (где Sura этимологически совпадает с «сыра»). Плодотворящая функция земли отражена в общеиндоевропейском мифологическом мотиве человека, происходящего от земли: ср. лат. homo, «человек», готск. guma, литов. žmónës, «люди», слова того же корня, что и «земля» - лат. humus, литов. Þëmë и т. д. (ср. также типологически сходный мотив происхождения человека из глины в древнеближневосточных мифологиях).
Наличие таких сложных сочетаний, как др.-инд. dyavâ-prthivî, «небо-земля», дает основание предполагать мифологический мотив единства неба и земли как некой древней супружеской пары - прародителей всего сущего.
Человек ведёт свою родословную от земли как женского (материнского) начала; он смертен, обращается в прах, ср. греч. βροτός «человек», т. е. «смертный», др.-инд. mr-ta-, слав. sъmъrtъ, «смерть», и от другого корня - хетт. danduki, «смертный» при тохар. В on-uwanne, «бес-смертный», др.-ирл. duine, «человек смертный» (сопоставимо с обозначением «земля» от корня dui-, «два», в частности, в арм. erkin, «земля»). Смертность человека противопоставляет его бессмертным детям неба - богам, которые преодолевают смерть с помощью напитка бессмертия, греч. νέκταρ, «нектар» из nek, «смерть»+ ter, «преодолевать», греч.άμβροσία, «амброзия», «напиток бессмертия».
От неба как мужского начала происходят его дети-близнецы «сыновья неба» (греч.Διόσκουροι, «Диоскуры», др.-инд. Divo napata, «сыновья бога неба», литов. Dievo sûneliai, «сыновья бога», латыш. Dieva dçli, «дети бога») и «дочь неба» (др.-инд. Divas duhitar, «утренняя заря-дочь неба»). Идея близнечности пронизывает И. м. и космогонию (см. Близнечные мифы), начиная с исходной неразделённости неба и земли (ср. их обозначение с помощью одного корня dui-, «двойня», в древнеармянском гимне Вахагну - erkin, «земля», erkir, «небо»). Типологические аналогии (и некоторые древние тексты, в частности греческие и анатолийские) позволяют предположить древний мифологический мотив разъединения неба и земли (античный миф об Уране и Гее). По свидетельству индийской, греческой и балтийской мифологий восстанавливается значительное число общих мотивов, связанных с близнецами-братьями, которые ухаживают за своей сестрой или спасают её (в море). Символы близнецов - кони (у др.-инд. Ашвинов, ср. парные изображения коней - коньков крыши и т. п. в германской, балтийской и славянской традициях). Связь божественных близнецов с культом коня, представленным в полностью совпадающих ритуалах (принесение коня в жертву, ср. др.-инд. ашвамедху, и захоронение коня вместе с человеком) во всех древних индоевропейских традициях, позволяет дать хронологическое, а отчасти и пространственное приурочение индоевропейского близнечного мифа (подтверждаемое и археологическими материалами использование коня в упряжи боевых колесниц в 3-2-м тыс. до н. э.). Ср. обозначения Большой Медведицы как колесницы: древневерхненемецкое wagan, «колесница», среднеголл. woenswaghen, woonswaghen, «повозка Вотана», рус. Воз, «Большая Медведица», согд. 'nxr-wzn, «круг Зодиака», митаннийск. арийск. uašannа, «круг на ипподроме», др.-инд. vâhana, «животное, на котором ездят боги», др.-инд. ratha, «колесница», литов. Ratai, латыш. Rati, «Большая Медведица», др.-рус. Кола, «Большая Медведица-Колесница», фриг.κικλυν, «Большая Медведица», тохар. A kukäl, В kokale, «колесница» и др.; ср. также др.-инд. обозначения созвездий, образованные от asvayuja, «конская упряжка» и т. п. (см. также ст. Колесо).
Конская символика, специфичная для индоевропейского близнечного культа, отражается и в названии культового дерева, связанного с близнецами: др.-инд. asvattha, ашваттха (букв. «лошадиная стоянка»), космическая ось мира, и в сходных по функции ритуальных столбах, называвшихся «конями» (нижненемецкие Hengest, Horsa, Хенгест и Хорса); ср. распространённость «конских» имён в древних индоевропейских традициях (в т. ч. и имени особого конского божества - галльск. Эпона и др.).
На основании отдельных индоевропейских традиций реконструируется мотив разнополости близнецов и инцестуозных отношений между близнецами. Наиболее характерные свидетельства мифа об инцесте близнецов можно почерпнуть из ведийского мифа о Яме и его сестре Ями, которая пыталась его соблазнить (характерно, что Яма был первым смертным, а в дальнейшем стал божеством смерти и подземного царства; вместе с тем отражение индоиранского образа Ямы обнаруживается в средне-иранском Jamšid (Джамшид, ср. авест. Йима), из Yima-xšaçta, «Иима - царь» и кафирск. Imrâ (из Yаmarajan с тем же значением). К тому же общеиндоевропейскому названию «близнеца» ieto восходит имя др.-исл. мифологического первого человека Ymir (Имир), др.-ирл. е(а)main, «близнец»; ср. Find-eamna, «тройня Фин» - три брата-близнеца, которых сестра уговорила вступить с ней в брачную связь; аналогичный мотив обнаруживается в среднеиранском предании о браке Yima (Йимы) и его сестры Yimak, который послужил прецедентом для подобных браков у зороастрийцев, ср. также древне-хеттский миф о браке тридцати братьев - сыновей царицы Канеса и их тридцати сестёр-близнецов, а также славянский миф об инцесте Ивана да Марьи, приуроченный к празднику Купалы. Возможно, что в индоевропейском корне iemo- обозначалось не только близнечное божество плодородия [связь плодородия с инцестом и близнечным культом подтверждается типологически, ср. латыш. Jumis (Юмис), «полевое божество, сдвоенный плод»], но и всякое сочетание двух разных начал, в т. ч. мужского и женского (андрогинное божество, ср. образ Гермафродита как сочетание двух мифологических существ и т. п.). Мотив двойственности, отмеченной выше в связи с небом и землёй, обнаруживается и в обозначении образа мира, ср. лат. imago (с тем же корнем iem-, также хетт. himma со сходным значением).
Распространённость мотива инцеста и приурочение его к началу целой брачной традиции и к первому человеку или первому царю может найти историческую параллель в известном обычае инцеста в высшем слое иерархического общества древневосточного типа.
После разъединения неба и земли идея двоичности дублируется и в пределах собственно неба. Солнце [индоевропейское s(a)uel-n-, др.-инд. Surya, Сурья, др.-иран. xvarδnah, «фарн, солнечное высшее благо», лат. sol как женское начало; ср. также частый женский образ «дочери солнца»: др.-инд. Duhita Suryasya, литов. Saules dukte, латыш. Saules meita, слав. «солнцева дочь»] и месяц (индоевропейское me-n-s, греч.μήν ,ли тов. menuo как мужское начало) вступают в брачные отношения (мифологический мотив небесной свадьбы наиболее полно сохранился в балтийской мифологии). Вместе с тем этот индоевропейский мифологический сюжет содержит другой прецедент - первую измену (ср. Денница и мотив утренней звезды в балтийской и славянской мифологии и т. п.). Образ утренней звезды часто сливается с об разом утренней зари, обозначаемый индоевропейским корнем со значением «рассветать»; ср. др.-инд. Usas (Ушас), греч. Ήώς (Эос), лат. Aurora (Аврoра), др.-англ. Eastre, литов. Aušra (Аушра), латыш. Ûsinš (Усиньш).
В отдельных традициях в сюжете небесной свадьбы принимает участие громовержец в разных ипостасях - либо обманутого мужа, либо судьи, наказывающего месяц за измену солнцу и рассекающего его пополам. Характерной особенностью этого мифа является наличие свадебной колесницы, которая принадлежит или солнцу (ср. распространённый во многих мифологиях мотив солнеч-ной колесницы), или громовержцу как устроителю свадьбы. Колесница и кони громовержца, равно и наличие таких атрибутов, как каменный или медный топор, меч, стрелы, также позволяют ввести этот миф в определённый исторический (начало бронзового века) контекст.
Имя громовержца восстанавливается на основании совпадения ряда древних традиций. Ср. литов. Perkunas (см. Перкунас, латыш. Perkons, пруc. Perkuns), слав. Реrunъ, др. рус. Перунъ, Перун (с многочисленными трансформациями на славянской почве), др.-исл. Fjorgyn, Фьоргун (мать громовержца Тора), др.-инд. Раrjanya- (Парджанья, имя бога и одновременно грозовой тучи), хетт. Pirua-, Пирва.
Громовержец и связанный с ним основной миф стоит в центре древней И. м. Громовержец обычно находится наверху - на небе, на горе, на скале, на вершине дерева, прежде всего дуба, в дубовой горной роще (ср. такие родственные имени громовержца слова, как лат. quercus, «дуб», готск. faiguni, «скала», хетт. peruna-, «скала», др.-инд. parvata-, «гора» и т. д.). Ядро мифа составляет поединок громовержца с противником, для которого восстанавливается общеиндоевропейское исходное имя с корнем uel-, ср. др.-рус. Велес, Волос, литов. Velnias, Vielona (см. Велняс), латыш. Velns, Vels (см. Велс), др.-инд. Vala (вала), Vrtra (Вритра, ср. Varuna, Варуна) и др. Противник громовержца находится внизу - под горой, под деревом, у воды, в его владении скот как основное богатство и как символ потустороннего мира - пастбища: ср. общеиндоевропейское представление о загробном мире как о пастбище, где пасутся души умерших, ήλύσιος λειμών «елисейские поля», хетт, uellu, «луг», др.-исл. valholl, «вальхалла», литов. vëlë, «душа умершего», velines, латыш. velu laiks, день поминовения умерших», тохар. A walu, «мёртвый», лувийск. ulant-, «мёртвый». Противник громовержца, как повелитель загробного мира, связан с властью и богатством; ср. тохар. A. wäl В walo, «царь», слав. volstъ, рус. «власть, владыка», словац. last, «собственность». Этот противник предстаёт в виде существа змеиной породы. Громовержец преследует его, убивает, рассекая на части и разбрасывая их в разные стороны, после чего освобождает скот и воды. Начинается плодоносящий дождь с громом и молнией.
Эти фрагменты мифа реконструируются с такой надёжностью, что соответствующие мотивы могут быть выражены в языковой форме не только применительно к отдельным традициям, но и на общеиндоевропейском уровне: gwhenti ngwhim perunt-, «поражает змея в отношении скалы» (на скале, под скалой, с помощью каменного орудия - скалы); ognim (g'e)g'on-e dwo ak'men-, «порождает огонь с помощью двух камней» (эта формула описывает и мифологический мотив высечения огня - молнии с помощью каменного неба и скалы, и соответствующий обряд, при котором священный огонь добывался с помощью ударов двух камней друг о друга); perperti ngwhim Perun(t-s), «поражает (ударяет/убивает) змея громовержец - бог скалы». Формальная структура каждого из этих фрагментов индоевропейского мифа ориентирована на повторение, обыгрывание звуковых комплексов, обозначающих имена участников мифа и названия основных атрибутов. Разные части таких фрагментов могут рассматриваться как анаграммы указанных имён или обозначений предметов. Такая реконструкция вскрывает недифференцированность звуковых и семантических комплексов: не вполне различимы указания на место, субъект, орудия действия, на глагол и его объект. Такие семантические и звуковые связи не только образуют ядро мифологического текста, но и являются орудием построения и развития мифа, вплоть до создания новых мотивов (см. в ст. Имена).
И. м. знает ряд названий змееобразных чудовищ, относящихся к классу существ нижнего мира, связанных с водой и с хаотическим началом и враждебных человеку. Кроме противника громовержца с названием от корня uel-, к этому виду существ принадлежат такие, как Budh: др.-инд. Ahi budhnya (Ахи Будхнья), «змей глубин», где ahi, как и др.-иран. Aji dahaka (Ажи-Дахака), «Змей Огненный», закономерно продолжает индоевропейское ngwhi, «змей», встречающееся и в приведённых фрагментах основного мифа; др.-греч. Πύθων,«Пифон», серб. Бадњак, Бадняк. Существа, связанные с иным, нижним, водным миром, также символизируют плодородие, богатство и жизненную силу, соотносясь с одной из ипостасей образа матери-земли или вообще плодотворящего начала, ср. индоевропейское Ner-/Nor-, представленное как в женских мифологических образах (иллирийск. Noreia, италийск. сабинск. Neria, Neriena, др.-герм. Nerthus, Нертус, определяемая Тацитом как terra mater, «земля-мать», греч. Νηρηϊδες, Нереиды, дочери морского царя Нерея; ср. также хетт. dinnara и, на уровне сказок, рус. Норка), так и в мужских именах (др.-исл. Njordr, Ньорд - морской бог, греч. Νηρεύς, Нерей - морской царь, имя осетинских мифологических героев - нартов). Вокруг того же корня ner-, который, по-видимому, являлся одним из важнейших обозначений нижнего мира и его плодоносящих свойств, группируются названия и представления о подземном царстве и входе на небо (др.-инд. naraka, нарака, «дыра», «подземное царство», тохар. A nare, «преисподняя», греч. νέρτερος, слав. «нора» и т. п.), о воде (др.-инд. nârâs, «воды», новогреч.νερό, «вода», литов. naras, «гагара» - водяная птица, связанная с преисподней и с актом творения мира, и т. д.), о зловещем начале, иногда символизируемом левой стороной (ср. умбрск. nertru «sinistro»), о жизненной, плодородной силе (хетт. innara-, «сила», лувийск. annarummi-, «сильный», DAnnurammenzi, «сильные боги», хетт. DInnarayantes, литов. noreti, «хотеть», narsas, «ярость», «мужество» и т. п.).
Ещё один круг мифологических персонажей, связанных с обозначением нижнего мира, объединяет ряд божеств, чьи имена восходят к индоевропейскому 'Trit-: древнеиндийскому Trita, Trita Aptya, «Трита Водяной» (ср. хетт. Нар-, «бог ручья», «бог потоков», «бог-судья» при ордалиях), авест. Θrita, Θraetaona (Траэтаона) и т. д., ср. также др.-греч. Τρίτων (Тритон) как обозначение морского мифологического персонажа или потока, а также ирл. triath, «море». С этими персонажами связан миф о спуске героя в колодец (иногда вследствие предательства двух старших братьев); само имя Trita, вероятно. обозначает «третий» (брат или мир, который так обозначается в сравнении с двумя предыдущими мира- ми - небом и землёй). Он попадает 1 в нижний мир, добывает богатства или живую воду, которые позволяют преодолеть смерть и вернуться к жизни на земле (другие варианты спуска в преисподнюю и путешествий в загробном мире, например в мифе об Орфее и Эвридике; ср. также героя русских сказок о трёх царствах, которого иногда называют Иван Водович или Иван Третий, Третьяк). Тема водного царства связана с ещё одним индоевропейским мифом, главным героем которого является божество по имени Nep(o)t (букв. «племянник», уравниваемый в правах с сыном), ср. др.-инд. Apâm Napât (Апам Напат), авест. Аpam Napât (Апам-Напат), лат. Neptunus (Нептун), ирл. Nechtan. В мифе об этом божестве рассказывается о чудесном источнике - колодце, спрятанном от взоров или таящем в себе сокровища. После того как герой мифа подходит к источнику и обходит его три раза или трижды входит в него (ср. мотив Триты как указание на троичность водного царства), из источника выходят воды, образующие озеро или тройной поток, преследующий героя. В своём тече-нии этот поток доходит до мифического моря.
Близость морского бога Нептуна с греческим Посейдоном (ср. трезубец в качестве их атрибута в связи с мотом трёх) позволяет и Посейдона включить в этот круг. Связь Посейдона с нижним миром (ср. устраиваемые им землетрясения, приносимые ему чёрные жертвы и т. п.) заставляет обратить внимание на возможность интерпретации этого имени как «господия вод» (ср. индоевропейское poti-d/h/on со звуковым отражением, указывающим, возможно, на негреческий индоевропейский характер имени). Если такая интерпретация верна, то элемент *d/h/on, «вода», «источник», «течь» может быть связан с др.-инд. Dânu (Дану, букв. «поток»), женское водное божество, мать противника громовержца Вритры или семи змей, убиваемых громовержцем; с авест. dânu, «поток» (ср. названия южных рек Восточной Европы типа Дон, Днепр, Днестр, Дунай), осет. Donbettyr, Донбеттыр, владыка водного царства, а также с мифологизированными образами рек в славянской и балтийской традициях (ср. рус. Дунай, литов. Dunojaus и т. д.); этот же корень (в несколько отличном звуковом варианте dhon-) выступает в мифологизированном виде в лат. fons, «источник» (в т. ч. обожествляемый), fontinalla как обозначение праздника, совершаемого перед Porta Fontinalis («ворота источника»). Некоторые из характерных черт нижнего мира (сочетание воды и плодородия, чередование женских и мужских ипостасей божества как разъединённых сторон андрогина) находят яркое выражение в мифологическом персонаже по имени (Mo)-mer и т. п., ср. италийское божество плодородия (а затем и войны) Марса - Mars, Mauors, Maurs, Mamers, Mannar, Mamurius, Mamercus и т. д., славянское божество плодородия и жизненной силы Mamuriena, Mamurienda, Marmurien(d)a, Марена, Морена, Мара, Мора и т. д. Параллелизм перечисленных атрибутов божеств с именами Ner-/Nor- и Меr-/Моr-находит продолжение в совместной встречаемости этих персонажей в парадигме (в пантеоне) и в тексте одного и того же мифа; ср. сабинскую богиню Нерию, жену Марса. Вместе с тем для этих божеств плодородия характерно не только их проявление в виде андрогинных мужских и женских образов, но и связь с близнечеством (Марс как покровитель божественных близнецов, основателей Рима - Ромула и Рема) и с инцестом (ср. Мара - Марья в мифе, связанном с Купалой). По своей звуковой форме мифологическое имя Моr - нередко ассоциируется со смертью (mer-) и морем (mor-).
Некоторые из названных персонажей, преимущественно связанных с водой, имеют отношение и к огню (ср. славянский обряд сжигания чучела Мары-Морены и бросания его в воду; функционирование Apâm Napât как одного из двух ведийских огней; толкование трезубца морского бога как трёх огней в воде при зажигании божественными близнецами - сыновьями неба двух огней на море, общеиндоевропейский мотив солнца, встающего из моря, и т. д.). Противопоставление огня и воды, столь существенное в основном мифе, играет роль и в других уже названных мифологических мотивах, так или иначе соотносящихся с нижним миром. Наряду c этими мотивами к И. м. может быть отнесён ряд сюжетов о небесном огне - солнце и его земных воплощениях, в частности в ритуалах. Заслуживает внимания архаическое различение двух видов земного огня - «круглого», внутреннего, женского, связанного с женскими богинями огня Вестой и Гестией и с домашним очагом, и «четырёхугольного» огня, связанного с мужским началом и с небом, в древнейших продолжениях общеиндоевропейской традиции - римской, греческой, индийской. В индоевропейском языке было два названия огня, каждое из которых могло обожествляться. Ср., с одной стороны, др.-инд. Agni, «огонь» и бог огня А гни, митанн.-арийск. (в частности, в Угарите) agn, хетт. DAgniš, а также разные обозначения сакрального огня - ср. лат. vivus ignis, «живой огонь» при рус. «живой огонь», сербскохорв. живи огонь, жива ватра; ср. также литов. šventoji ugnis, латыш. svets uguns, «святой огонь»; с другой стороны, хетт. DPahhur как бог огня (ср. со хетт. hašši pahhur и оскского aasai purasiai, «в очаге огонь»), прус. schwante Panicke, «святой огонь»; также тохарскую ритуальную формулу tsamoy puwarsa, «да растёт благодаря огню», др.-иран. а θ ar (Атар), «огонь», др.-инд. atharvan, «жрец», слав. vatra (с балканскими параллелями - алб. vatrё) и другими элементами культа огня, особенно в индоиранских и близких к ним традициях; ср. также следы демона засухи Сушна в памирской восточноиран. мифологии (с соответствиями в др.-инд. и отчасти в славянской, ср. позднейшее противоположение типа Никола Сухой - Никола Мокрый в восточнославянской мифологии и т. п.).
За пределами очерченного ядра основных мифологических персонажей с общеиндоевропейскими именами остаётся немалое число менее существенных соответствий. Одни из них связаны с наличием общих имён у персонажей со сходными функциями: ср. др.-инд. Pušan (Пушан), др.-греч. Παν (Пан), прус. Puskaits (Пушкайтс), бога растительности и леса. Другие предполагают связь мифологического имени с нарицательным словом, часто довольно абстрактного значения с отчётливыми мифологическими ассоциациями; др.-греч. Πόρος при слав. рога, рус. «пора» как обозначение силы, зрелости, ср. Поревит как имя бога у балт. славян; др.-инд. Vac, «богиня Речи» при др.-греч. Έπος «слово», «речь» и др. Третьи касаются связей нарицательных имён, являющихся ключевыми понятиями данной мифологической системы: ср. хетт. haššu, «царь», haššua, «жрица», др.-инд. asura, «повелитель» (см. Асуры), др.-иран. ahura, «божество» (см. Ахуры), др.-герм. «ansuz, «бог» (др.-исл. Aesir, асы); авест. spðnta, «священный как источник особой жизненной силы» (ср. Амеша Спента), ср. следы божества земли Спанта в восточноиран. памирской мифологии, литов. šventas, слав. svet-, «святой», рус. святой, хетт. šaklai-, «обряд», лат. sacer, «священный»; древнеиндийское brahman, «брахман», лат. flamen, «жрец»; др.-ирл. noeb, «святой», др.-перс. naibа, «прекрасный»; лат. vates, «пророк, прорицатель, поэт», рус. вития, др.-исл. Oðinn, Один, бог шаманского экстаза, добывший мед поэзии, западногерм. Vodan, Вотан; др.-ирл. fill, «поэт», др.-рус. Велесъ, велъти, «говорить особым образом»; др.-инд. аyu-, «жизненная сила», «время, жизнь», греч. (αιων , «сила жизни», «источник жизненной энергии» («вечное возвращение»), αι(F)έν «всегда», лат. aevum, «век», гот. aiws, «время, вечность»; авест. duž. manah, др.-инд. dur. manas, «злое побуждение духа»; греч.δϋσμενής, «злонамеренный», при авест. hu. manah, «доброе побуждение духа», греч. микенское e-u-me-nе, греч.εύμενέτης, «благомыслящий» и т. п. Значительное количество подобных совпадений касается ритуальной лексики, что даёт основание говорить и об общих чертах древнего индоевропейского ритуала. При этом обнаруживается, что сам ритуал, с одной стороны, дублирует миф, воспроизводит его (праздники), а с другой - используется жрецами для интерпретации мифа, надстраивания над ним теологической теории. В частности, мотив расчленения персонажа с именем *Uel- (и некоторыми другими именами), в результате которого по-новому организуется космос и достигается благо, продолжается в ритуале человеческого жертвоприношения, последовательно заменяемого далее разными видами жертвенных животных (в особенности коня, а также быка, овцы, свиньи, собаки - последовательность, удостоверяемая всеми древними традициями). Наиболее характерный пример - вед. purusamedha-, «жертвоприношение человека». Этот обряд, отчасти соответствующий хеттским описаниям обряда человеческого жертвоприношения, состоит в расчленении на части человека как образа первочеловека - Пуруши. Части тела Пуруши соотносятся с разными частями вселенной, которые и возникают из них, что соответствует данным иранской космологии, германо-скандинавской (ср. расчленение великана Имира), славянской (соответствующие мотивы др.-рус. «Голубиной книги») и другим традициям; ср. также др.-инд. ритуал жертвенного расчленения коня на части, соотносимые с космическими зонами (см. Ашвамедха). Четыре основных вида жертвенных животных соотносятся с четырёхчленностью горизонтальной структуры вселенной (стороны света). Трёхчленная вертикальная структура (небо - земля - нижний мир) в соединении с четырёхчленной горизонтальной образует произведение - двенадцать (их сумма даёт другое сакральное число - семь; ср. семибожие некоторых пантеонов и т. п.), определяющее идею целостности, законченности как макрокосма, так и микрокосма - человека и заменяющего его в ритуале жертвенного животного. Ср. распространённую практику членения жертвенного животного на 12 частей (в частности, в хеттских и лувийских ритуалах лечения человека, а также в кельтской обрядовой практике, византийских и славянских заговорных текстах, где 12 лихорадок символизируют 12 частей тела или 12 болезней, которые могут поразить человека).
По сходным причинам к общеиндоевропейскому наследию можно отнести и ряд мифов, описывающих творение вселенной из хаоса во всей полноте её состава: небо - земля, день - ночь, вода - суша, солнце - месяц, растения - животные - человек, родоначальник культурной традиции. Сюда же относятся мифы, связанные с деяниями первого культурного героя,- добывание чудесного средства или предмета (мёда поэзии, солы-хаомы, молодильных яблок и др.), обучение некоторым ремёслам и искусствам (плотничество, ткачество, плетение, гончарное ремесло), наречение именами.
В ряде древних индоевропейских традиций (хеттской, греческой гомеровской, древнеисландской, древне-ирландской) совпадает и другое существенное мифологическое представление, связанное с языком: различение особого языка богов и языка людей (у Гомера слово «кровь» на языке богов выражалось χώρ, ср. хетт.išhar, на языке людей αίμα,и т. п.). Это представление, как целый ряд других общеиндоевропейских мифологических мотивов (мифы о сотворении земли, о краже священных яблок и т. п.), находит точные соответствия в мифологиях древнего Востока, которые (при наличии других культурных и языковых параллелей) могут быть истолкованы как свидетельство древних контактов носителей индоевропейского праязыка и мифологии с древнеближневосточными народами.
Дальнейшее развитие общеиндоевропейского мифологического фонда в отдельных традициях характеризовалось рядом типологически сходных тенденций, которые и определили существенное сходство результатов преобразования этого фонда в каждой отдельной мифологии. К таким общим тенденциям относится прежде всего группировка основных божеств пантеона по трём главным функциям: жреческой (магическо-сакральной), военной и хозяйственной, которые (как убедительно показал в серии своих работ Ж. Дюмезиль) соответствовали трём основным аспектам социальной жизни ранних индоевропейских обществ. Такие трёхчленные структуры обнаруживаются при сопоставлении римской капитолийской триады Юпитер - Марс - Квирин с аналогичными древнеиндийскими трёхчленными структурами: Митра - Варуна (жреческая - сакральная функция), Индра (военная функция), Насатья (Ашвины, хозяйственная функция) при наличии сходных тройственных членений в древнегерманском, кельтском и других пантеонах.
Сама организация структуры пантеона в целом (включая и других богов, помимо главных, группирующихся в основном вокруг трёх функций) отвечала некоторым признакам, общим в разных индоевропейских традициях и объясняющим, например, совпадение семичленных комплексов богов в индоиранской мифологии, а также и в некоторых других (в т. ч. в ранней восточнославянской).
Другой тенденцией, объединяющей развитие разных индоевропейских мифологических традиций, было последовательное вычленение разных уровней внутри мифологической системы с постепенным переводом некоторых древних божеств на уровень менее индивидуализированных демонов (ср. развитие божества с именем Uel-, отражаемого в качестве демона в отдельных традициях, особенно славянской и балтийской).
Наконец, совпадала при трансформации И. м. в некоторых культурных традициях и тенденция к выделению отдельных личностей (генеалогических героев), образовывавших промежуточное звено между мифологическими и раннеисторическими представлениями (ср. многочисленных героев типа Геракла и Прометея в греческой мифологии, героев восточноиранского осетинского и западно-иранского среднеперсидского эпоса и т. д.).
Этими общими тенденциями развития унаследованного фонда И. м., как и последующими преобразованиями в сходных направлениях, объясняется значительное сходство отдельных индоевропейских мифологий при всём многообразии различных поздних контактов с неиндоевропейскими, оказавшими на них влияние.
Лит.: Дюмезиль Ж., Осетинский эпос и мифология, [пер. с франц.], М., 1976 (лит.); Иванов В. В., Топоров В. Н., Исследования в области славянских древностей, М., 1974 (лит.); Мейе А., Введение в сравнительное изучение индоевропейских языков, 3 изд., М.-Л., 1938; Миллер В, Ф., Очерки арийской мифологии в связи с древнейшей культурой, т. 1 - Асвины-дноскуры, М., 1876; Топоров. В. Н., К реконструкции индоевропейского ритуала и ритуально-поэтических формул, в сб.: Труды по знаковым системам, в. 4, Тарту, 1969; Antiquitates Indogermanicae, Innsbruck, 1974; Benveniste E., Le vocabulaire des institutions indo-européennes, v. 1-2, P., 1969; Dumezil G., Mythe et epopee, v. 1-8, P., 1968-73; Gimbutas М., The gods and goddesses of old Europe, 7000 to 3500 В. С.: myth, legends and cult images, L., 1974; Günter Н., Von der Sprache der Götter und Geister, Halle, 1921; его же, Der arische Weltkönig und Heiland, Halle, 1923; Indo-European and Indo-Europeans, Phil., 1970; Indo-European Studies, v. 1-2, Camb., 1972-75; Myth and law among the Indo-Europeans. Studies in Indo-European comparative mythology, Berk. [a. o.], 1970; Myth in Indo-European antiquity, Berk., 1974.
В. В. Иванов. В. Н. Топоров. |
|
| | | Городок провинциальный, C
Летняя жара. G7
На площадке танцевальной Dm G7
Музыка с утра. C
Рио-рита, рио-рита - C7 Fm
Вертится фокстрот. C
На площадке танцевальной C
Сорок первый год. G7 C
Cm Dm7-5 Cm Dm7-5 Cm G7 C
Ничего, что немцы в Польше, -
Но сильна страна:
Через месяц - и не больше -
Кончится война.
Рио-рита, рио-рита -
Вертится фокстрот.
На площадке танцевальной
Сорок первый год.
Городок провинциальный,
Летняя жара.
На площадке танцевальной
Музыка с утра.
Рио-рита, рио-рита,
Соло на трубе.
Шевелюра не обрита,
Ноги при себе.
Ничего, что немцы в Польше, -
Но сильна страна:
Через месяц - и не больше -
Кончится война.
Рио-рита, рио-рита -
Вертится фокстрот.
На площадке танцевальной
Сорок первый год.
Street гонки rules |
|
| | | Эх, скоро передачу забацаем "Споемте, друзья..." или "Новые песни о неглавном", или "О чем поют скунсы", ну и т.д.
Песня холостяков
сл.М.Танича
муз.H.Богословского
Ни к чему в рассветный час
Соловьи будят нас.
Это все по нашим планам
Не сейчас, не сейчас
Соловьи с утра поют...
Нам пора в институт.
И пускай в районном ЗАГСе
Нас пока подождут.
Припев:
Мы влюбленным не завидуем,
Наша страсть -наука
И она измены не прощает.
Значит, мы- холостяки,
Нам любовь- пустяки.
Наши свадьбы и женитьбы
Далеки, далеки
И с гитарой под окном
Мы поем, но втроем,
В одиночку серенады
Никому не поем.
Ходит с папами с утра
В детский сад детвора.
Очень жаль, что мы не папы,
Но пока не пора.
Нас ученые тома
Увлекли и весьма.
Обижаются на это
Сименон и Дюма
Хорошо играет джаз,
Но увы не для нас.
И на танцы мы, пожалуй,
Не пойдем в этот раз.
или:
Людвиг ван Бетховен
ШОТЛАНДСКАЯ ЗАСТОЛЬНАЯ
Налей! Выпьем, ей Богу, еще.
Бетси, нам грогу стакан
Последний в дорогу.
Бездельник, кто с нами не пьет.
Налей полней стаканы!
Кто врет, что мы, брат, пьяны?
Мы веселы только немного.
Ну, кто ж так бессовестно врет?
Налей! Выпьем, ей Богу, еще.
Выпьем за Бетси, за рот
Смеющейся Бетси.
А Бетси пускай нам нальет
Легко на сердце стало.
Забот как не бывало.
За друга готов я пить воду,
Да жаль, что с воды меня рвет!
|
|
| | | Am
Купите мне на рынке
E
Картонное пальто,
Фарфоровую шляпку,
Am
Ботиночки с шитьём,
Цыплёнка на цепочке,
A Dm
Котёночка в мешке,
Am
Но всё будет не это
E Am
И все будут не те.
E
А я скажу "спасибо",
А я скажу "бонжур",
Мне ничего не надо -
Я замуж выхожу,
На новеньком трамвайчике
С оркестром под венец
Поеду без билета,
А что же делать мне?
Мой муж хороший дядя
С усами до ушей,
Овидия читает
Для местных алкашей,
И все бомжи рыдают,
И плачет весь народ,
Но он не наливает
И выпить не даёт.
Цитирует Бодлера,
А я так не могу -
Надену свою шляпку,
В Бразилию уйду,
Сменяю на пальтишко
Гитару без струны,
И сразу все узнают
О том, как грустно мне.
Кондукторы заплачут,
Драгдилеры нальют,
А самый толстый дядя
Подарит мне зергут,
Предложит руку с сердцем,
А я отвечу "нет" -
Не очень-то подходит
Мне твой ангажемент!
Купите мне на рынке
Картонное пальто,
Фарфоровую шляпку,
Ботиночки с шитьём,
Цыплёнка на цепочке,
Котёночка в мешке,
Но всё будет не это
И все будут не те! |
|
| | | Мирре Лу:
Владимир Киршин
Дед Пихто в Африке
Калачов прилетел в Египет, залез на гору перед рассветом, сел лицом к морю и стал ждать солнце.
Ждет-пождет. Слева и справа у него пустыня; за спиной контуры Красных гор; за ними - Калачов знает - река Нил. Впереди Красное море; за ним - Калачов смотрел на карте - Аравия. Вон там, рукой подать, - Синай, а вон там, другой рукой подать, - Мекка... Две руки бродяги Калачова раскинуты, как весы, они словно взвешивают Синай и Мекку. Бродяга Калачов - между. Похоже, он в центре мира. Наконец-то.
Каждый из нас "центр мира" носит с собой. И каждый из нас ищет, куда бы его, этот личный "центр", приткнуть, чтоб не болтался. То есть, ищет место, где находится настоящий Центр Мира, истинное Начало Всего. И там он, ну то есть - каждый, вобьет свой колышек и тотчас перестанет быть "каждым", а станет Единственным и успокоится.
Покоя-то нет, а хочется. Все центры разбросаны. Оглядись, читатель: Центр Помпиду - в Париже, Центральный парк - в Нью-Йорке, Центральный колхозный рынок - в Перми... Еще миллион всевозможных центров и центриков по миру размазан. Вот и нет покоя.
Центр должен быть один.
Оттого и маются люди, мотаются туда и сюда: кто в Эрмитаж, кто в Лавру, кто в Мекку, кто на Северный полюс, кто называет себя паломником, кто альпинистом, кто туристом - но каждый интуитивно ищет Центр Мира, Начало Всего.
Пустыня не остыла за ночь, она вообще ни разу не остывала со дня сотворения тверди земной, она пышет жаром в темноте. Калачов ощущает это впервые: будто букашкой сидит он на горячем боку какого-нибудь спящего льва, и сверху ему видно всю Африку... Уже видно, - это потому что темноты уже нет и в помине, восток светлеет быстро, как театральная сцена: минута - и свет уже везде, и ему, действительно, видно всю Африку... Пустыня проявляется фотоснимком, на нем - застывший шторм: песчаные горы подобны морским волнам. Красное море подобно красному небу. Солнце подобно... Чему можно уподобить солнце?
Солнце стартует из-за моря ракетой - прямо в зенит. Муэдзины в Хургаде громко славят аллаха. Бог дал нам еще один день. Я видел это, - засыпает, сидя над морем, Калачов.
|
|
| | | Люди не летают
Intro:
C G Am G
Соло: 1|-------3-1-0----------0---------- } x pаз
2|-1~--1-------3--1~--1---3-1-0-1-- /
C
(1) Один мой пpиятель с кpыши летал
Am
Когда пpиземлился тогда он не встал
C
По yлицам долго несли сапоги
Am
Его с кpовью смешанные мозги
C G
Припев: Люди, люди, люди не летают
Am G
Люди, люди, люди не летают
Люди, люди, люди не летают
Люди, люди, люди не летают
(2) А люди не летают, не летают как птицы
От того что отpастили большие ягодицы
От того что не лётная погода
От того, что ползатиь нынче модно
Припев
(3) Да иногда я бываю как ангел
И тогда начинаю летать о, о, о
Водки нажоpyсь и моpдой вв лyжy
С кpиком ёб твою мааать
Припев
(гр. Ленинград) |
|
| | | HELLEN: кто-кто, дед Пихто, не иначе :)))))) |
|
| | | :)
Em
Кто виноват, что ты устал,
G
Что не нашел, чего так ждал
C
Все потерял, что так искал,
Em
Поднялся в небо и упал.
Em
И чья вина, что день за днем
G
Уходит жизнь чужим путем,
C H7
И одиноким стал твой дом,
Em
И пусто за твоим окном.
G A
И меркнет свет, и молкнут звуки,
C7 A
И новой муки ищут руки.
G A
Если боль твоя стихает,
C7 H7 Em Hm Em
Значит будет новая беда.
Кто виноват, скажи ка, брат - один женат, другой богат,
Один смешон, другой влюблен, один дурак, другой - твой враг?
И чья вина, что там и тут, друг друга ждут и тем живут,
Но скучен день, и ночь пуста, забиты теплые места.
Кто виноват, и в чем секрет, что горя нет и счастья нет,
Без поражений нет побед, и равен счет удач и бед?
И чья вина, что ты один, и жизнь одна и так длинна, и так скучна,
А ты все ждешь, что ты когда-нибудь умрешь...
И меркнет свет, и глохнут звуки, и новой муки ищут руки,
И если боль твоя стихает, значит будет новая беда...
(гр.Воскресенье) |
|
| | | Две улитки
Не знать! С неба упадет
Огнем потечет легко
Людей забирает свет
Летать миллионы лет
О тебе только без меня
Обо мне только без тебя
На край, значит навсегда
На край, я хочу сама
Острые, гибкие,
Гладкие, как липкий мед
Слабые, мирные
Две улитки - кто поймет?
Смотри! ветра слепоты
Поймай свежесть тишины
Со мной на одном крыле
С тобой на одной земле
Острые, гибкие,
Гладкие, как липкий мед
Слабые, мирные
Две улитки - кто поймет?
Острые, гибкие,
Гладкие, как липкий мед
Слабые, мирные
Две улитки - кто поймет?
Острые, гибкие,
Гладкие, как липкий мед
Слабые, мирные
Две улитки - кто поймет? |
|
| | | Am D*
Я смотрю в темноту я вижу огни
F7dim D* Am
Это где-то в степи полыхает пожар
E7 Am
Я вижу огни вижу пламя костров
D* F7dim Am
это значит где-то здесь скрывается Зверь
Am D*
Я гнался за ним столько лет столько зим
F7dim D* Am
Я нашел его здесь в этой степи
E7 Am
Слышу вой под собой вижу слезы в глазах
D* F7dim Am
Это значит что Зверь почувствовал страх
E7 D*
Я смотрю в темноту я вижу огни
F7dim D* Am
Это значит где-то здесь скрывается Зверь
F C
Он я знаю не спит слишком сильная боль
Dm Am
Все горит все кипит пылает огонь
F C
Я даже знаю как болит y зверя в груди
Dm Am E7
Он ревет он хрипит мне знаком этот крик
Я кружу в темноте, там, где слышится смех,
Это значит, что теперь зверю конец,
Я не буду ждать утра, чтоб не видеть как он,
Пробудившись ото сна станет другим,
Я не буду ждать утра, чтоб не тратить больше сил
Смотри на звезду, она теперь твоя.
Искры тают в ночи, звезды светят в пути.
Я лечу и мне грустно в этой степи.
Он уже крепко спит, слишком сладкая боль,
Не горит, не горит, утихает огонь.
Когда утро взойдет он с последней звездой,
Поднимется в путь, полетит вслед за мной.
Когда утро взошло, успокоилась ночь,
Не грозила ничем, лишь отправилась прочь,
Он еще креко спал, когда слабая дрожь,
Мелькнула в груди, с неба вылился дождь,
Он еще крепко спал, когда утро взошло,
Он еще крепко спал, когда утро взошло,
Он еще крепко спал, когда утро взошло,
Он еще крепко спал, когда утро взошло,
.. |
|
| | | Для чужого нет места в твоем раю
А свои начинают тебя предавать
А ты выходишь вперед
Я вам спою
Гортань как продавленная кровать
Дело дрянь!
Душу в кровь разодрав
Напоказ или впрямь
Для чужих ты пророк
А свои вразброд
А может быть глуп народ
А может быть сам ты тварь
Ты им про рай и про ад
Но только дело-то дрянь
Дело дрянь!
А дело дрянь оттого, что один для всех
Черств и пресен твой хлеб
И слова что скрипят на зубах как песок
Легче выплюнуть чем проглотить
А дело дрянь оттого что таланта нет
И это главное и грех
Если замысел ясен и смысл высок
Но сначала ты хочешь мстить
Один против всех
Если не все твое
"Да", - услужливо на ухо шепчет проворный бес
Договор на готове
Капля крови - это один надрез
В мире истины нет
И каждая мысль - враньё!
(гр. СВ) |
|
| | | - Хочешь, дам совет, Джеймс Лоури?
- Да, матушка.
- Шляпы шляпами, а кошки кошками, птички поют, - значит, дело
дрянь.
Мышки мышками, а шляпы шляпами, весна на дороге, - значит,
жизнь
встрепенулась перед новой смертью. Крысы крысами, а шляпы шляпами,
не
поспешишь, так людей насмешишь. У тебя доброе лицо, Джеймс Лоури.
Хочешь,
дам совет?
- Да, матушка.
- Ступай вниз по лестнице, там встретишь человека. И коли суждено
тебе
умереть, спроси у него, где ты потерял шляпу.
- Он мне скажет?
- Может, скажет, может, нет. Мышки шляпами, шляпы крысами, крысы
кошками,
кошки шляпами, и ни в каком супе не утопишь.
- Не утопишь что, матушка?
- Просто не утопишь, и все тут. У тебя доброе лицо, Джеймс Лоури.
- Спасибо, матушка.
- А потом, как встретишь первого человека, встретишь второго. Они оба
не
люди. Они мысли. Первый человек скажет тебе, что ты встретишь
второго
человека, а второй человек скажет тебе, что ты должен дойти до
конца
лестницы. До самого низа. До конца, до конца, до конца...
- А где самый низ, матушка?
- Наверху, разумеется. Шляпы к мышкам, мышки к кошкам, кошки к
крысам.
Кошки голодны, Джеймс Лоури. Крысы сожрут тебя, Джеймс Лоури. От шляпы
к
мышкам, от них отправишься к кошкам, а потом сожрут тебя крысы. Не
передумал
искать шляпу?
- Прошу вас, матушка.
- Какой капризный, упрямый, вреднющий, безмозглый, дрянной,
бестолковый,
бесстыжий, скверный, злющий, капризный, упрямый, безмозглый, дрянной...
Все
равно будешь искать шляпу, Джеймс Лоури?
- Да, матушка.
- Не веришь в демонов и дьяволов?
- Нет, матушка.
- По-прежнему не веришь в демонов и дьяволов?
- Нет, матушка.
- Тогда обернись, Джеймс Лоури. - Он обернулся.
Но перед ним была лишь пустота.
Он услышал, как захлопнулась дверь. Где-то в отдалении раздался
голос: |
|
| | | Гным Покойники опознанны, я ж тов.гном о них рассказывал вам:)) Когда к вам дива-дева приползала:) |
|
| | | про сны - чётко, с момента рассуждений о них - заплутамши. я ещё погляжу посвежее взглядом - ща, видимо, свои впечатления перекрывают, когда я в поезде одновременно в трёх местах себя ощущала.
а вопрос не в тему, можно? чистолюбопытство, непрактическое, от которого кошка сдохла - покойники опознаны? |
|
| | | а шо зе це тако не понятно, спрашиваю попробую обьяснить хотя нехрен ане понимать |
|
|
